ACTITUD DE LAS RELIGIONES FRENTE A LA DONACIÓN.
EL JUDAISMO.

 

INFORMACIÓN GENERAL

Si hay una religión que se haya conservado a través de los tiempos contra viento y marea, en el exilio y en secreto, esa es la judía. Fundada por el patriarca Abraham, se trasmitió de generación en generación al pueblo hebreo, "el pueblo elegido", hasta nuestros días. Se rigen por el calendario lunar, respetan el sábado como día sagrado y comen sólo alimentos supervisados por sus rabinos.

SOBRE LA DONACIÓN Y EL TRASPLANTE DE ÓRGANOS

"Todos los actos encaminados a salvar una vida pueden estar permitidos", viene a decir  la ley judía. De acuerdo a ello, una ambulancia podrá circular en sábado, su día de descanso por excelencia, e incluso podrá trabajar un cirujano para llevar a cabo un trasplante urgente, si así lo requiere un caso de fuerza mayor..

Aún así, sus religiosos ortodoxos no aceptan el trasplante de órganos, aunque el Hadasa, centro científico de Jerusalén, haya adquirido renombre mundial precisamente especializándose en el trasplante epidérmico y de cornea. Excepto en el hospital religioso de Jerusalén, Shaare Tzedek, donde entre otros el trasplante renal se evita perfecionando la diálisis e investigando en otras técnicas alternativas; en todos los hospitales de Israel se efectúan trasplantes.

Aunque los grupos religiosos más tolerantes del judaísmo acepten tanto el trasplante como la donación de órganos, entre los de extricta observancia, se han regitrado excepciones a su negativa cuando realmente corre peligro la vfida del paciente.

En todo su rigor teórico, los judios ortodoxos no aceptan ni el trasplante ni la trasfusión de sangre; en la práctica, determinadas situaciones pueden llevarles a la salvedad de aceptarlos.

Fuente: Revista ALCER

Perspectiva judía de la donación de órganos: bases y problemática bioética

Mirror de http://www.radiojai.com.ar/OnLine/notiDetalle.asp?id_Noticia=68873

En principio cabe aclarar la diferencia entre donación para salvar una vida específica, para un banco de órganos o experimentación científica, donde las últimas dos están prohibidas salvo en el caso de donación de sangre y coyunturalmente de piel. Por el Rabino Dr. Fishel Szlajen
Ahora bien, la donación voluntaria para el efectivo e inminente salvamento de vida de una persona quien se encuentra en situación de certero y apremiante peligro mortal, tipificada en la Halajá (ley judía) como Pikúaj Néfesh, en este caso alguien identificado y necesitado del órgano, puede darse la circunstancia de un donante en vida o post mortem.
Respecto del primero, si bien por un lado y a partir del Éx.21:19 y el TB, B.K.85a luego codificado en el Sh.Ar. I.D.336, se impone la obligación del individuo para curar a su prójimo, y que siendo aquél un médico será considerado un asesino si pudiendo hacerlo lo evita (Sh.Ar. I.D.336), así como el Lev.19:16 preceptúa no deponer contra la vida del prójimo codificado luego en el Sh.Ar. J.M.426; también por otro lado según el Deut.4:9 se preceptúa el cuidarse prohibiendo exponerse a peligros mortales, así codificado por Maim. Il.Rotz.11:5 y el Sh.Ar. I.D.116, pudiendo este caso aplicar a riesgosas intervenciones quirúrgicas que no sean por la propia salud; adicionándole el precepto de no dañarse a sí mismo extraído de Núm.6:11 y tratado en TB, B.K.91b, luego codificado en Maim. Il.Jov.5:1 y Sh.Ar. J.M.420:31.
Esta aparente contradicción es resuelta por la mayoría de los más importantes halajistas (legistas en el judaísmo) actuales, dado que la prohibición de exponerse a peligros así como la de dañarse no se aplican a la intervención quirúrgica en pos de donar órganos bajo Pikúaj Néfesh, siempre que aquella no represente un razonable peligro para el donante, y su vida pueda continuar sin que la disminución de lo donado lo afecte sensiblemente, sin necesitar tratamientos o seguimientos médicos ulteriores y constantes.
Y esto es por cuanto la tipificación de Pikúaj Néfesh, derivada de Lev.18:5, tratada en M.Iom.8, Tos.Shab.9:22 y TB, Iom.85, se aplica a todos los preceptos posponiéndolos coyuntural y suficientemente en pos de salvar aquella vida en inminente peligro de muerte, incluso la propia, salvo frente a tres proscripciones por las cuales el judío debe dar su vida para no transgredirlas: idolatría, relaciones sexuales prohibidas y asesinato, así tratado en TB, San.74 y codificado en el Sh.Ar. I.D.157:1.
Tal como lo codifica Maim. Il.Ies.HaT.5:6, bajo dicha tipificación no se rehúye curar al afectado incluso transgrediendo todas las prohibiciones de la Torá, excepto si la curación deviene de alguna de aquellas tres proscripciones intransgredibles aun bajo peligro de muerte del afectado. Por ello, en términos generales se habla de donar bajo dichas circunstancias, sangre, un riñón, médula espinal o una porción del hígado.
En la donación post mortem la problemática de la prohibición de obtener placer de un muerto codificada en el Sh.Ar. I.D.349, así como la del trato ignominioso al cadáver o bien retrasar su inhumación preceptuada en Deut.21:23, es resuelta por la misma tipificación de Pikúaj Néfesh, debiendo curar a quien se encuentre en certero e inminente peligro de muerte posponiendo coyunturalmente las regulares prohibiciones respecto a los cadáveres.
En este caso la mayoría de los más importantes halajistas contemporáneos entienden que no se considera ello un trato vergonzoso al fallecido, aunque subsiste la prohibición de obtener beneficios del cadáver. Esto sin embargo es resuelto por cuanto la ablación de órganos para salvar otra vida no está incluida en las mencionadas tres condiciones prohibitivas para curar.
Similarmente, la prohibición del retraso en la inhumación del fallecido, incluyendo cualquier órgano del mismo, queda resuelta no sólo por no ser dicha dilación considerada vacua o fútil, ejemplificado en la M.San.6:5 con el retraso motivado por una digna sepultura, sino también la mayoría de los halajistas establecen que por cuanto el órgano transplantado sigue viviendo en otro organismo no es considerado éste susceptible de ser inhumado.
No obstante, permanece la prohibición de manipular a un goses (moribundo), alguien de quien se estima que morirá en no más de 72 horas, por temor a apresurar su muerte, considerándose esto un homicidio, así codificado en el Sh.Ar. I.D.339. Es por ello que en última instancia, lo crítico en la donación de órganos es el caso donde se deba establecer el criterio de muerte.
En la M.Iom.8:7 tratada en TB, Iom.85a, se aborda el caso de un derrumbe ocurrido en Shabat y bajo el cual una persona ha quedado atrapada, donde aun con dudas sobre si ésta permanece o no con vida se aplica la ley de Pikúaj Néfesh y por ende se despejan los escombros haciendo lo suficiente hasta dar con ella.
Ante su hallazgo y en función de si éste es a partir de sus extremidades superiores o inferiores, se discute para determinar su muerte si es suficiente comprobar el continuo paro cardíaco, respiratorio, o ambos.
Finalmente, por cuanto en Gén.7:22 y en el marco del diluvio la muerte se describe por falta de hálito vital, será entonces necesario corroborar el continuo paro respiratorio aun cuando no se detecte pulso cardíaco, para determinar su fallecimiento; y de toparse primero con las extremidades superiores corroborando



el continuo paro respiratorio, se determinará su fallecimiento dejando de despejar su cuerpo para comprobar su pulso cardíaco, dado que ante el fallecimiento no aplica la ley de Pikúaj Néfesh.
De hecho, RashÍ a la misma cita indica que teniendo al alcance mínimos medios, es más difícil de verificar la total ausencia continua de latidos que de respiración. Y así es como codifica Maim. Il.Sh.2:19, y luego el Sh.Ar. O.J.329:4. Claramente, el continuo paro respiratorio conforma el primer criterio de definición de muerte, siendo el continuo paro cardíaco no suficiente para el mismo, tal como luego lo aclara la Mish. Bru.329:11.
Cabe aclarar aquí, tal como lo hace Maim. Il.Ab.4:5 y el Sh.Ar. I.D.339:1, el énfasis en la continuidad de la total ausencia respiratoria para evitar su confusión con la pérdida de conocimiento u otro accidente que devenga en la disminución de la frecuencia e intensidad respiratoria pudiendo no ser ésta de inmediata detección, al igual que la cardíaca.
Y si bien no es tema de este artículo, en toda situación de colapso fisiológico, apnea o arritmia, devenido en un paro cardiorrespiratorio sin tipificar al afectado como goses y por ello una situación reversible no transgrediendo la prohibición de intrusión en el proceso natural de muerte por ser un cuerpo que aun sustenta vida por sí mismo, se deberá aplicar técnicas de resucitación.
Ahora bien, hoy la actividad cardíaca y ventilatoria puede mantenerse artificialmente incluso bajo la disfunción del tronco cerebral, pero la muerte encefálica o cerebral, donde muere todo el encéfalo incluyendo el tronco cerebral, es hasta el presente irreversible y no sustentable aparatológicamente, aun cuando las funciones cardíacas y respiratorias continúan por un tiempo sin soporte artificial.
Si bien el criterio de muerte cerebral no es necesariamente producto de la voluntad transplantológica sino del desarrollo tecnológico de soportes vitales, sobre todo el ventilatorio, la diferencia radica en que una vez cesada la actividad cardíaca los órganos son privados de oxígeno dificultando el éxito del transplante, inversamente a lo que acontece con la muerte cerebral hasta la ocurrencia del paro.
Y no sólo por ello el criterio de definición de muerte es crítico, sino fundamentalmente debido a que la ablación de un órgano antes de determinar la muerte de la persona provocándosela sería un asesinato, aun cuando se trate de un goses, como se mencionó supra. Y aquí ya no aplica la ley de Pikúaj Néfesh dado que ésta no cancela la prohibición de homicidio, proscribiendo matar a alguien para salvar a otro por no ser las personas agentes sustituibles, tal como lo expresa la M.Oh.7:6.
Los halajistas que sustentan el criterio de muerte cerebral, el cual no es un estado comatoso ni vegetativo, sino la muerte íntegra del encéfalo más el tronco cerebral, establecen una equivalencia con la M.Oh.1:6 donde la decapitación física del animal es indicador concluyente de su muerte y que sus subsiguientes movimientos son meros espasmos, no considerándolos signos vitales. Así, se plantea una correspondencia entre la decapitación anatómica y la fisiológica, dado que ésta también es irreversible e inevitablemente conlleva el paro cardiorrespiratorio, considerando dicha remanente actividad dentro de los movimientos espasmódicos entre los hoy llamados Lazarus reflex, igual a otros no coordinados desde una raíz y punto de origen, el cerebro, no considerándolos indicadores vitales, tal como dice Maim. Pi.HaM. Oh.1:6.
No obstante, el contra argumento de los legistas quienes no sustentan el criterio de muerte cerebral desarticula aquel paralelismo entre la disfunción fisiológica y la decapitación anatómica hasta la ocurrencia del paro cardiorrespiratorio, dado que sólo a partir de éste y su consecuente falta de irrigación sanguínea y oxigenación comienza la licuefacción del cerebro.
Más aún, RaShí a la mencionada cita talmúdica (Iom.85a), indica que dicho caso donde sólo el continuo paro respiratorio en un indicador concluyente de muerte, es únicamente cuando la persona es comparable a un muerto en el cual ya no hay movimientos de sus miembros corporales, más allá de los específicos calificados como espasmódicos.
Y ello es por cuanto se está considerando el límite para realizar labores prohibidas en Shabat ante la aplicación de lo tipificado como Pikúaj Néfesh removiendo escombros buscando a la persona, y donde transcurrido un tiempo luego de determinar el paro respiratorio es lícito suponer también el paro cardíaco. Por ello, estos importantes halajistas sostienen que ante la muerte cerebral pero con ventilación asistida y cuyos latidos son monitoreados, hasta el momento que se produzca el paro cardiorrespiratorio, no se considerará muerto al afectado y por ende prohibiendo toda ablación en el mismo.
Por último y basado en estos fundamentos, si bien el criterio de muerte cerebral ha sido actualmente adoptado por el rabinato principal de Israel, entre otros, aunque bajo la necesaria cesación de la actividad respiratoria y ausencia de movimientos corporales aun con actividad cardíaca, halajistas de los más importantes del mundo tal como el Rab Shlomo Auerbach, el Rab Eliezer Waldenberg y el Rab Iosef Elyashiv, entre otros, rehusaron dicho criterio exigiendo también como condición necesaria la cesación cardíaca, al menos, como indica el primero, durante treinta segundos antes que se retiren los órganos a ser transplantados.

Por el Rabino Dr. Fishel Szlajen